منابع …………………………………………………………………………………………………………….

مقدمه
(1) موضوع تحقیق:
بررسی حسن و قبح ذاتی به عنوان نظریه پذیرفته شدهی علمای شیعه و ربط و نسبط آن با نظریات وظیفه گرا و غایات گرا موضوع اصلی پژوهش پیش رو است. در واقع در این پایان نامه این مسئله مورد مداقه قرار خواهد گرفت که حسن و قبح ذاتی با کدام یک از دو نظریهی غایت گرایی و یا وظیفه گرایی ارتباط بیشتری دارا است.
(2) اهمیت موضوع:
حسن و قبح ذاتی و عقلی از درون مجادلات و مباحثات طولانی و قدیمی بین دو گروه «معتزله» و «اشاعره» درآمده است. این نظریه یکی از قدیمیترین مباحث کلامی است، مسائل مربوط به بحث حسن وقبح به حوزههای مختلف علوم اسلامی از فلسفه، کلام و تفسیر گرفته تا فقه و اصول کشیده میشود. حسن و قبح ذاتی فقط مورد قبول معتزله نبود بلکه گروههای مختلفی بودند که در این زمینه با معتزله همعقیده بودند، از جمله علمای امامیه نیز حسن و قبح را ذاتی و عقلی دانستهاند و در مقابل اشاعره موضعگیری کردند. گروههای قائل به حسن و قبح ذاتی را «عدلیه» نامیدهاند. اگر بخواهیم به صورت خلاصه نظریه عدلیه را توضیح دهیم باید اینطور گفت که «حسن و قبح ذاتی» که مربوط به مرحلهی ثبوتی نظریه است، به این معنی است که؛ خوبی و بدی کارهایِ اختیاریِ انسان و همچنین صفات و ملکات برآمده از آنها در ذات و نهاد آن کارها نهفته است. در «حسن وقبح عقلی» که مربوط به مرحلهی اثباتی نظریه است، آنها معتقد به این هستند که عقل در مورد تحسین و تقبیح افعال اختیاری، انسان مستقل است و برای چنین کاری نیاز به شرع به عنوان عامل تعیین کننده ندارد. چنین مسئلهای در تاریخ فلسفه نیز دارای سابقه طولانی است. چنان چه ارسطو نیز یگانه محک برای شناخت افعال انسان را داوری عقل و خرد میداند، یا در جایی سقراط این مسئله را مطرح میکند که آیا کار «خوب» چون «خوب» است خداوند به آن دستور میدهد و یا چون خداوند به آن دستور میدهد خوب است1.
دغدغهی دانشمندان مسلمان در مسئله حسن و قبح اولاً مسائل کلامی بوده است. میتوان گفت دو اصل مهم در کلام عدلیه یعنی «توحید و مراتب آن» و «عدل خداوند» کاملا متأثر از این مباحث بوده است و تحت لوای آن رشد یافتهاند، به شکلی که قائلین به حسن و قبح ذاتی و عقلی را به خاطر نوع اعتقاد آنها به عدالت خداوند عدلیه نامیدهاند.
از طرفی موضع گیری دربارهی مسئلهی یاد شده دارای ابعاد فلسفی و کلامی است. لذا نمیتوان صرفا به ابعاد کلامی حسن و قبح ذاتی ملتزم بود و الزامات فلسفی و اخلاقی آن را فراموش کرد. بر همین اساس باید گفت نظریه حسن و قبح ذاتی وعقلی که پایهای اعتقادی در کلام شیعه دارد، میبایست پایهای برای نظام اخلاقی اسلام نیز باشد. هر نظریهای که به نام نظریه اخلاقی در چارچوب اسلام معرفی میشود و سعی در معرفی نظریهاخلاق اسلامی دارد، بدون لحاظ حسن و قبح ذاتی و عقلی و الزامات برامده از آن، قطعا ناتمام است. چرا که به صراحت میتوان گفت چنین نظریهای در یک پارچگی نظام معرفتی اسلام خلل وارد میکند.
یکی از مباحث مطرح شده در فلسفهی اخلاق، مسئلهی وظیفهگرائی یا غایتگرائی در اخلاق است. شاید بتوان یکی از اولین و مهمترین رویاروییهای این دو نظریه در فلسفه اخلاق را در مجادلات بین شهود گرایانی مانند مور و سودگرایانی مانند جان استوارت میل یافت. کاری که ما در این پایان نامه در صدد انجام آن هستیم این است که اگر بخواهیم نظامی اخلاقی بر اساس آموزههای دینی مطرح کنیم دربارهی وظیفه و غایت نیز مجبور به اتخاذ موضع مناسب هستیم. بر این اساس سوال این است که با توجه به حسن و قبح ذاتی/عقلی، نظام اخلاقی اسلام با کدام یک از دو نظریه وظیفهگرایی و غایت گرایی مطابقت بیشتری دارد.
(3) پیشینهی تحقیق:
در رابطه با مسئلهی «حسن و قبح» عمده کارهایی که در ایران انجام شده، بیشتر بُعد کلامی آن را مورد توجه قرار دادهاند. وجهه فلسفی و اخلاقی آن کمتر مورد پژوهش واقع شده است. کنکاش و بررسی در مقالات و پژوهشهای حوزه اخلاق در منابع فارسی نشان میدهد، در ارتباط با نسبت مسئله حسن و قبح ذاتی و نظریات وظیفه گرا و غایتگرا، به صورت مستقل پژوهشی انجام نشده است..
اما درباره سایر مسائل مرتبط با حسن و قبح در حوزهی اخلاق و همچنین دربارهی مباحث وظیفه و غایت کارهای خوبی انجام شده است. در بین این پژوهشگران آیت الله مصباح یزدی درباره مسئله وظیفه و غایت نظریهای مبسوط دارد. وی نظریهی اخلاقیاش را بر اساس غایتگرایی در اخلاق بنا کرده و به شکل مبسوط و مستدل از نظریه غایتگرایی در اخلاق و تطابق آن با آموزههای اسلامی دفاع کردهاند. همچنین ایشان قرائتی خاص از حسن و قبح ذاتی ارائه میکنند که در جای خود به آن خواهیم پرداخت. ما ضمن بررسی حسن و قبح ذاتی و عقلی و بررسی نظریات وظیفهگرا و غایتگرا خصوصا نظریهی آیت الله مصباح به این بحث خواهیم پرداخت که نظریه مختار علمای شیعه درباره حسن و قبح با کدام یک از وظیفهگرایی یا غایتگرایی سازگار است
(4) ضرورت تحقیق:
بحران اخلاق در عصر حاضر و در مدرنیته به عنوان گفتمان غالب این عصر از مهمترین دغدغههای متفکران و اندیشمندان است. بر همین اساس اخلاق در دوران متاخر بسیار مورد توجه واقع شده است. جامعه ما نیز به عنوان جامعهای که اولاً در این سالها حرکت پرشتابی به سمت مدرنیته و توسعهی زیرساختهای آن داشته، ثانیاً دارای ساختارهای قوی دینی و مذهبی در لایههای مختلف اجتماعی است، نیازمند ارائه قرائتی مناسب از اخلاق است که هم بتواند با جهان جدید سازگار باشد و هم بتواند با حفظ چارچوب اسلامی، اعتقادات جامعه اسلامی را نیز تامین کند.
(5) روش تحقیق:
این تحقیق در مرحلهی دستیابی به دادهها ماهیت کتابخانهای دارد و در مرحله استنتاج، از روش توصیفی، تحلیلی و مقایسهای استفاده میکند.
(6) سوالات تحقیق:
1. حسن و قبح (خوبی و بدی) در بیان فلاسفه و متکلمین مسلمان و غیر مسلمان چه معانی داشته است؟
2. آیا نظریات وظیفهگرا میتوانند با حسن و قبح ذاتی مطلقاً سازگار باشند؟
3. نظریات غایت گرا چطور، آیا آنها میتوانند ملزومات حسن و قبح ذاتی مورد ادعای علمای عدلیه را تامین کنند؟
4. غایت گرایی مورد ادعای برخی از دانشمندان معاصر شیعه آیا با ذات گرایی علمای شیعه سازگاری دارد؟
(7) فرضیههای تحقیق:

(8) ساختار تحقیق:
در فصل اول پژوهش معانی حسن و قبح (خوبی و بدی) ذاتی، عقلی، الهی و شرعی همچنین مسئله واقعگرایی و نسبت آن با مسئله حاضر مورد بررسی قرار گرفته است. در فصل دوم نظریات مطرح وظیفهگرا یعنی نظریه اخلاقی کانت، شهودگرائی (خصوصا شهودگرائی راس) ونظریه اخلاقی امر الهی مورد بررسی قرار گرفته و نسبت این نظریات با حسن و قبح ذاتی بیان میشود. در فصل سوم نظریات غایت گرا از جمله خود گرایی و سودگرایی بیان شده و نسبت آنها با حسن و قبح ذاتی سنجیده میشود. در همین فصل نظریه اخلاقی آیت الله مصباح یزدی نیز بیان میشود. تلاش در این فصل بر این است که نشان دادهشود حسن و قبح ذاتی به هیچ عنوان با هر نظریه غایتگرا سازگار نیست.
فصل اول:
مفهوم شناسی حسن وقبح
از دغدغههای اصلی فیلسوفان اخلاق بررسی مفاهیمی است که محمول جملات اخلاقی واقع میشوند. مفاهیمی مانند خوب و بد و همچنین باید و نباید. به این مباحث تحت عنوان «ارزشهای اخلاقی» و «الزامات اخلاقی» پرداخته شده است.
در این زمینه یکی از اولین موضوعاتی که پژوهشگران فلسفه اخلاق به آن پرداختهاند معنای خوبی و بدی (حسن و قبح) است. همچنین معنای «الزام اخلاقی» یعنی همان باید و نباید نیز مورد بحث و بررسی فلاسفه اخلاق واقع شده است.
چه اموری را میتوان خوب و چه اموری را میتوان بد دانست؟ ارتباط آن امور با الزام اخلاقی چگونه است؟ باید و نباید از چه سنخ معانی هستند، گزارههای متصف به “خوب و بد”، “باید و نباید” اخلاقی چه تفاوتی با خوب و بد (حسن و قبح) و الزامات غیراخلاقی دارند؟ (گاهی گفته میشود راستگویی خوب است، باید راست گفت. گاهی گفته میشود اسب سواری خوب است، باید اسب سواری کرد. خوب در جمله اول دارای بار اخلاقی است ولی در جمله دوم اخلاقی نیست.) آیا مفاهیم اخلاقی، واقعی و عینیاند یا ذهنی و اعتباری، شناختی هستند یا ناشناختی؟ اینها سوالاتی هستند که در فلسفهی اخلاق مطرح میشوند.
هرچند مباحث اخلاقی همیشه در بین جوامع بشری مطرح بوده و سوالات مربوط به فلسفهی اخلاق، اذهان فیلسوفان همهی ادوار را به خود معطوف کرده بود، به شکلی که بُعد اصلی نظریات برخی از فیلسوفان را نظریات اخلاقی آنها شامل میشده؛ با این همه فلسفهی اخلاق با این عنوان رشتهای جدید و نوپا در بین فلسفههای مضاف میباشد، که قدمت چندانی با این عنوان ندارد. با توجه به شیوع نظریات فلسفهی تحلیلی در پارهای از مقاطعِ سدهی اخیر، و همچنین با توجه به اهمیت فلسفهی اخلاق خصوصا مباحث فرااخلاق، نزدفیلسوفان تحلیلی؛ مسایل معنا شناسی در فلسفهی اخلاق اهمیتی بسیار یافته است. فیلسوفان تحلیلی معتقد بودند با تحلیل معنا شناختی مفاهیم فلسفی و اخلاقی، مسائل آنها نیز حل خواهد شد. به نظر ایشان اصولا با حل معنا شناختی مفاهیم اخلاقی، هیچ گونه مسئله حل نشده اخلاقی باقی نخواهد ماند. آنها ریشهی معضلات علمی، فلسفی و همچنین اخلاقی و دیگر معضلات را ناشی از ابهام در ناحیهی مفاهیم به کار رفته در علوم فلسفی و اخلاقی و … دانستهاند. این نگاه جایگاه ویژهای به مباحث معنا شناسی در علوم مختلف، از جمله در فلسفهی اخلاق دادهاست.
بخش اول: معنای حسن و قبح
با بررسی دقیق میتوان نظریات غالب فیلسوفان اخلاق در مورد تعریف خوب و بد را در سه نظریهی عمده دسته بندی کرد، این سه نظریه عبارتند از:
نظریات ناشناخت گرا
نظریات تعریف گرا
نظریات شهود گرا
ناشناخت گرایی، خوبی و بدی را بی معنا و غیرقابل تعریف میداند و برای این مفاهیم هیچ گونه حیث شناختی و معرفتی قائل نشده است آنها را ناظر به واقع ندانسته است. نظریات تعریف گرا، خوبی و بدی را مفاهیمی تعریف پذیر و تحلیل پذیر دانستهاند. این عده معتقدند که برای نیل به مفاهیم “خوب و بد” بدون ارجاع به مفاهیم اخلاقی، باید فقط به مفاهیم غیراخلاقی رجوع کرد.2
نظریات شهودگرا ضلع دیگر این سه ضلعی است که شرح این نظریه در ادامه خواهد آمد. یکی از قائلین به این نظریه جورج ادوارد مور3(1873-1958) پدر فلسفه اخلاق است. شهودگرایی خوبی و بدی را تعریف ناپذیر میداند اما این غیر قابل تعریف بودن را ناشی از بدیهی بودن و شهودی بودن آنها میداند. به نظر شهودگرایان مفاهیم خوبی و بدی اخلاقی گزارههای بسیط و بدیهی مطلق(نه نسبی) هستند (مانند مفهوم وجود) و لذا قابل تعریف نیستند.
الف. ناشناختگرایی:
سه قرائت جدی در ناشناخت گرایی وجود دارد که عبارتند از عاطفه گرایی4 آلفرد جولیس ایر (1910-1989)5 و عاطفه گرایی چارلز لسلی استیونسن6(1908-1979) و مکتب توصیه گرایی هستند.

عاطفهگرایی نظریهی است که بر اساس معرفت شناسی پوزیتیویسم منطقی مطرح شده است. در نظریه پوزیتیویسم منطقی گزاره، به وسیله تجربه حسی سنجیده و محک علمی میخورد. هر دیدگاهی که آزمایش حسی در مورد آن امکان نداشته باشد بیمعنا است. به بیان دیگر پوزیتیویسم منطقی مدعی است ما دو گزاره مدعی صدق داریم؛ اول گزارههای تجربی که با رجوع به حس میتوان صدق آنها را آزمود، و دیگری گزارههای تحلیلی که طبق تعریف صدق آن قابل اثبات است، مثلا(هر عزبی مجرد است) با تحلیل تجربی هر دو موضوع میتوان به صدق گزارهی مذکور پی برد. اما گزارهی (واقعیت حقیقی یک امر غیر مادی است) تجربی نیست و تحلیلی هم نیست، چرا که از تحلیل معنای موضوع و محمول، به “این همانی” بین موضوع و محمول نمیرسیم. به گفتهی پوزیتیویستها این گزاره، گزارهای بی معناست که شاید بیانگر احساس متکلم باشد. به نظر اَیِر و استیونسون گزارههای اخلاقی از این صنف گزارههایند، ادعای صدقشان نه قابلیت تایید را دارند و نه قابل رد هستند، و از اساس قابل بررسی نیستند و لذا بیمعنا هستند. فرضا وقتی گفته میشود “الف خوب است” چون از طریق حسی قابل معنا یابی نیست، نه با تجربه مستقیم حسی و نه با تحلیل مفهومی، پس بیمعنا است و صرفا بیانگر احساس و عواطف مخاطب است و در مثال مذکور مانند این است که بگوییم “آفرین به الف”.7
از نظر عاطفهگرایی، گزارههای اخلاقی گزارههایی نیستند که واقعا صادق و یا کاذب باشند بلکه آنها صرفا بیانگر احساسات و عواطف هستند. اَیِر نظریه عاطفهگرایی را طرح کرد و استیونسون بعضی از نواقص آن را برطرف کرد.
یک نقص اساسی که در نظریه اَیِر قابل لمس است این است که گفت و گو دربارهی اختلافات اخلاقی و تضادهای مربوط به این حوزه، در عاطفه گرایی مسدود میشود، استیونسن میگوید: که داوریهای اخلاقی از سنخ بیان طرز تلقی و نگرشاند، و ممکن است که طرز تلقی افراد با هم متفاوت باشد، اما اختلافات اخلاق خواستگاهشان اختلاف در باورهاست بحث و گفتگو درباره باورها کاری منطقی است.8
«ریچارد مروین هیر»9 فیلسوف توصیه گرایی است که معتقد است مفهوم خوب و بد را ابدا نمیتوان از امور ناظر به واقع دانست، ولذا هرگونه تعریف طبیعت گرایانه که در پی کشف رابطه خوب با طبیعت است از نظر وی غیرقابل قبول است. به نظر وی همه تعاریف طبیعت گرایانه عنصر تحسینی و تقبیحی خوب و بد و به طور کلی عناصر توصیهای و هدایتی آنها را در نظر نگرفتهاند در حالی که این عناصر، عناصر اصلی خوب و بد هستند. چیزی که طبیعت گرایان از آن غافل بودهاند10. وی نهایتا میگوید: یکی از وجوه ممیزه واژههای ارزشی از غیر ارزشی این است که واژههای ارزشی نقش «تحسین کننده» دارند و نه «تعریف کننده»، لذا تعریف کردن واژه خوب بر پایه ویژگیهائی که حاوی تحسین نیستند، غلط است. به نظر هیر کارکرد اصلی واژهی خوب ارزشی و تحسینی است و کارکرد ثانوی آن توصیفی و ابزاری.11
سپس میگوید: هدف از تحسین کردن که با واژهی خوب دنبال آن هستیم چیست؟ در پاسخ باید گفت تحسین یک چیز، همواره به هدف هدایت انتخابهای خود یا دیگران در زمان حال یا آینده صورت میگیرد. به بیان دیگر تحسین، هدایت و توصیه و ارائه دستورالعمل رفتاری به مخاطب برای عمل کردن بنابر خواسته گوینده است.12 در واقع میتوان گفت توصیهگرایی همان عاطفهگرایی تعدیل شده است که عنصرعقلانیت را بیشتر به کار گرفته است.

در این سایت فقط تکه هایی از این مطلب(به صورت کاملا تصادفی و به صورت نمونه) با شماره بندی انتهای صفحه درج می شود که ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت کلمات به هم بریزد یا شکل ها درج نشود-این مطالب صرفا برای دمو می باشد

ولی برای دانلود فایل اصلی با فرمت ورد حاوی تمامی قسمت ها با منابع کامل

اینجا کلیک کنید

ب. شهود گرایی:
مدعای شهودگرایی سه مطلب اساسی است 1.”خوب” مفهوم غیرقابل تعریف است 2.حقایق عینی اخلاقی وجود دارند.3. حقایق اخلاقی کاملا بدیهی هستند.
هرچند شهودگرائی قائل به تعریف ناپذیری گزارههای اخلاقی است، اما این غیرقابل تعریف بودن در شهودگرایی و تعریف ناپذیری در ناشناخت گرائی با هم متفاوت است. در شهودگرائی، برخی از مفاهیم اخلاقی، بدیهی و از مفاهیم اولی هستند که مابقی گزارههای اخلاقی با ارجاع به آنها تعریف میشوند. ولی خود آنها با شهود شخص شناخته میشوند. به بیان روشنتر؛ شهودگرائی مدعی است کلمهای واضح تر از آنها وجود ندارد که در تعریف این مفاهیم (مفاهیم بدیهی اخلاقی) بیاید و رفع ابهام از آنها بکند.
در نظریه شهود گرائی مفاهیم بدیهی اخلاقی (در نظر مور این مفاهیم فقط خوبی و بدی است، اما در نظریه راس این مفاهیم گسترده تراند) به خاطر بداهت و وضوح شان غیر قابل تعریف هستند.13 بر پایهی این دیدگاه وقتی کسی میگوید «لذت خوب است»، در حقیقت میخواهد یکی از چیزهایی را ذکر کند که واجد خصوصیت خوب بودن است، و هرگز نباید این گفته را تعریفی برای واژهی خوب تلقی کرد؛ زیرا اگر مفهوم خوب، یک ویژگی دیگری، یعنی لذیذ بودن را جانشین آن کنیم، وگرنه مرتکب «مغالطه طبیعت گرایانه» خواهیم شد.14
جورج ادوارد مور و ویلیام دیوید راس15 (1877-1971)دو فیلسوف اسکاتلندی هستند که به شهودگرایی در اخلاق معتقد بودند. مور همهی تعاریف از «خوبی» را رد میکند؛ از تعاریف لذت گرایانه گرفته تا تعریف جامعه گرایانه، طبیعت گرایانه و مابعد طبیعت گرایانه، مور در این باره میگوید: اگر از من پرسیده شود خوب چیست؟ در جواب خواهم گفت خوب خوب است و اگر از من سوال شود که خوب را چگونه میتوان تعریف کرد؟ جواب من این خواهد بود که خوب قابل تعریف نیست و این تمام کلامی است که میتوانیم در مورد آن بگوییم16. مور از بین مفاهیم اخلاقی فقط خوبی را شهودی و غیر قابل تعریف میداند، بقیهی مفاهیم اخلاقی با ارجاع به معنای خوبی تعریف میشوند. اما راس علاوه بر خوبی، وظایف اخلاقی را هم برای انسان از طریق شهود و بداهت قابل شناسایی میداند.
ج. تعریف گرایی
تقریرهای مختلفی ذیل عنوان تعریف گرایی وجود دارد که وجه مشترک همهی آنها قائل شدن به تعریف برای مفاهیم اخلاقی خوب و بد است. “مور” هرگونه تعریف مفاهیم اخلاقی را، با ارجاع به امور طبیعی و غیر اخلاقی مغالطه میدانست و اسم این نوع مغالطه را مغالطه طبیعت گرایانه نامید. به نظر وی همهی آنها که مفاهیم اخلاقی را تعریف کردهاند، در واقع مفاهیم اخلاقی را با ارجاع به مفاهیم غیراخلاقی (برخی طبیعی و برخی غیر طبیعی) تعریف کردهاند.
بنابراین تعاریف از مفهوم خوب و بد در یک دسته بندی کلی شامل تعاریف طبیعت گرایانه و تعاریف مابعد طبیعتگرایانه میشود. تعریف طبیعت گرایانه نیز شامل تعاریف روانشناسانه، لذت گرایانه وجامعه شناسانه میشود. در این تعاریف، مفاهیم خوب و بد با ارجاع به مفاهیم «طبیعی و تجربی» تعریف شدهاند.
اما در تعاریف مابعد طبیعی، تعریفِ مفاهیم اخلاقی در مسائل طبیعی و فیزیکی جستجو نمیشود. در این تعاریف برای تبیین معنای خوب و بد، عمدتا مفاهیم فلسفی و کلامی مورد توجه واقع شده است.17
یکی از مهمترین نظریات تعریف گرایانه، نظریات غایت گرا است، که در دورههای مختلف تاریخی به اشکال مختلف وجود داشته است. نظریات لذتگرایاینه غایت افعال اخلاقی را لذت دانستهاند. اپیکور و آریستیپوس در یونان باستان از مهمترین لذت گرایان هستند. در این گرایش «خوب» به فعلی گفته میشود که لذت بخش باشد و «بد» هم فعلی است که الم به همراه داشته باشد. سپس گفته میشود حکیم فعلی را انجام میدهد که دارای غایات لذت بخشتر باشد و از الم و درد بیشتر جلوگیری کند. غایتگرایی در دوران معاصر به شکل سودگرایی بروز کرده است. جرمی بنتام18 (1748-1832) و جان استوارت میل19 (1806-1873) در دوران جدید مشهورترین نظریه پردازان غایتگرا و سودگرا هستند. غایت گرایی در همهی دورهها طرفداران خاص خود را داشته که نظریاتشان با توجه به نوع برداشتشان از غایت، متفاوت بوده است. لذت و سود از مفاهیم کلیدی در فهم غایتگرایی در همهی دوران است.
در تعاریف جامعه شناختی نگاه به جامعه و اصالت یافتن نیازهای جامعه یکی از اساسیترین مؤلفههای تعریف گزارههای اخلاقی است. با توجه به متغیر بودن خواستهای جامعه متناسب با زمان و مکان، اخلاق هم در این دست تعاریف متغیر و نسبی فرض میشوند. لذا این گرایش گاهی به نسبی گرایی فرهنگی نیز نامیده شده است. البته باید توجه داشت که این تعریف مورد قبول جامعه شناسان نیست، بلکه از نظریات جامعه شناسانه در تعریف خوب و بد استفاده کردهاند. حتی برخی از دانشمندان حوزهی علوم اجتماعی تعریف جامعه شناسانه از اخلاق را قبول ندارند. برای مثال لارنس کولبرگ20 یکی از کسانی است که نسبی نگری فرهنگی را “رویکردی تقریبا ناپخته” به اخلاق میداند. به نظر وی این رویکرد بیشتر در بین طیف نوجوان و جوان شایع است21. تعاریف جامعه شناختی، از طیف گستردهای از نظریان جامعه شناختی در تعریف خود از اخلاق استفاده کردهاند.
بخش دوم: واقعیت اخلاقی
یکی از تقسیمبندیها در فلسفهی اخلاق واقعگرا22و غیرواقع گرا23در اخلاق است. جی ای مور حدود صد سال پیش بحث واقع گرایی در اخلاق را در کتاب مبانی اخلاق مطرح کرد، البته رگههای این بحث را میتوان در دورههای دیگر نیز جستجو کرد. اما این مور بود که صراحتا این مسئله را به عنوان یکی از مسائل فرااخلاق مطرح کرد. در عین حال هنوز مسئلهی واقع گرایی در اخلاق دارای پیچیدگی های خاص خودش است. این پیچیدگی ها عمدتاً ناشی از این است که کسانی که به این بحث پرداختهاند، دربارهی موضوع بحثِ واقع انگاری اختلافهای بارزی دارند. مشکل اساسی این است که قائلین به واقعیت اخلاقی در حوزه اخلاق، درباره معنای «واقعیتِ اخلاقی» اتفاق نظر ندارند. به همین دلیل بسیار سخت است نظریهای در باب واقع گرائی مطرح کرد، که همهی نظرات واقعگرای اخلاقی را در بر بگیرد. تقریباً همهی مدعیان واقعگرائی در اخلاق ادعا دارند که «اخلاق» به نحوی از مواضع و رفتارهای افراد استقلال دارد. اما دربارهی نحوهی این استقلال اختلاف نظر جدی وجود دارد.
بر این اساس میتوان واقعگرائی و غیرواقعگرائی را این شکل تعریف کرد؛ همه مکاتبی که معتقدند ارزش و الزام اخلاقی واقعیتِ عینی ندارد و جملههای اخلاقی صرفا از سنخ جملات انشائی و اعتباری هستند غیرواقع گرا مینامند. و مکاتبی را که معتقد به واقعیت داشتن این دو هستند و جملات اخلاقی را اخباری و مستند به امور واقعی خارجی میدانند، واقع گرائی اخلاقی مینامند24.
دسته بندی دیگری درباره واقعیت اخلاقی میتوان به این شکل مطرح کرد؛ هیچ انگاری25 ، ساخته انگاری26 و واقع گرائی.
هیچ انگار، در اخلاق مدعی است، در تحلیل نهایی گزارههای اخلاقی، هیچ عملی واقعاً درست یا نادرست نیست، اینها کلماتی هستند که هرگز دلالت بر واقع ندارند. اگر چه ممکن است طوری از آنها سخن گفته شود که انگار چنین واقعیتی وجود دارد، و لو اینکه برای این تصور، دلایلی سیاسی، روانشناختی یا .. داشته باشم. نظریههای عاطفهگرا، توصیه گرا، شخصی انگار و دیگر نظریات متکی بر پوزیتیویسم منطقی را میتوان در این دسته قرار داد. نظریهی امر الهی را نیز میتوان هیچ انگار نامید، در نظر قایلین به امر الهی خوب و بد امور گزافی هستند که در واقع خبر از هیچگونه واقعیتی نمیدهند، بلکه صرفا اوامر خداوند خوب هستند.
ساخته انگاری به واقعیت اخلاقی باور دارد، اما این واقعیت را محصول یک فرایند میداند. ساخته انگاران در اینکه واقعیت اخلاقی ساخته «مواضع ذهن»27 ، اعمال، پاسخها و منظرهای افراد هستند اتفاق نظر دارند. اما در اینکه ورودی آنها به این واقعیت چگونه است با هم اختلاف نظر دارند. مهمترین نظریههای ساخته گرا؛ نسبیگراییِ اخلاقی، قراردادگرایی، ذهنی گرایی و نظریهی اخلاقی کانت است. یکی از قیودی که این نظریهها برای مفاهیم اخلاقی قایل میشوند این است که این ورودیها فقط تحت شرایط ایدئال (بدون نقصهای شناختی، منطقی و تعقلی و …) واقعیت اخلاقی را میسازند. مثلاً در نظریهی کانت، اگر عقل عملی وجود نداشته باشد، هیچ الزام یا حکم اخلاقی وجود نخواهد داشت. در نسبی گرایی نیز اگر افرادی با عرفهای مختلف نباشند و با هم قرارداد یا توافق نداشته باشند، هیچ واقعیت اخلاقی نداریم28.
واقعگرایی نه مدعای هیچ انگاران دربارهی واقعی نبودن مابازاء خارجی خوب و بد را میپذیرند، و نه مدعای ساختهگرایی دربارهی “وابسته بودن واقع به اموری خارج از حاق واقع” را میپذیرد. به نظر آنها واقعیتی وجود دارد که افراد در هنگام حکم اخلاقی آنرا تصور میکنند. این واقعیت به نظر واقعگرایان مستقل از ذهن29 است. بهتر است گفته شود مستقل از منظر30است. چرا که معیار های اخلاقی که تثبیت کننده «امور واقع»31 هستند، به موجب تایید شدن از جانب منظری واقعی یا فرضی صادق نمیشوند، موضع ذهنی معیار اخلاقی را صادق نمیکند. پس بنا بر نظریه های ساخته انگار برای فهم درستی یا نادرستی یک فعل اخلاقی نیاز است که حالت ذهنی فاعلان را از جهات مختلف مورد بررسی قرار داد. اما واقع گرایی منکر آن شده و میگوید صدق معیارهای فعل اخلاقی تابع آنچه افراد در بارهی آنها میاندیشند نیست. واقعیت اخلاقی مفهومش و هستیش مقدم و مستقل از هرگونه واقعیتی است که از پاسخهای مشاهدهگر ایدئال ساخته شود.32
سطوح واقع گرایی
همانطور که گفته شد واقع گرایان در باره واقعیت امور اخلاقی با هم متفق القول نیستند. در واقع میتوان گفت؛ واقع گرایی از نظر معتقدان به آن دارای قوت و ضعف است، به همین خاطر واقعیت مورد بحث آنها دارای سطوحی است که هر مکتب اخلاقی و هر متفکر این حوزه تا سطحی از این سطوح را میپذیرد.
اولین سطح واقع گرایی سطح مربوط به «حکم» است؛ در این سطح به این سوال: که آیا احکام اخلاقی، صدق و کذب پذیرند، و صدق و کذبشان مستقل از مواضع ذهن است، یا نه؟ جواب مثبت میدهد. این سطح از واقعگرایی در مقابل احساسی گرایی است. در این سطح از واقع گرایی امور اخلاقی شناختی دانسته میشود. اما مخالفان این سطح احکام اخلاقی را بیان احساسات میدانند. در این سطح، نظریات ساختهانگار چون نظریهی کانت جای میگیرند. همهی واقعگرایان اخلاقی لااقل به این سطح از واقعگرایی باور دارند.

سطح دوم، در جواب از این سوال «آیا احکام اخلاقی توصیف امور واقع اخلاقی، شامل وجودهای اخلاقی33 (دلیلها و الزامات)، نسبتها34 (توجیهها) یا کیفیتها35 (خوبی و درستی فضیلت) هستند یا نه؟» جواب مثبت میدهند.
در سطح سوم علاوه بر پذیرش توصیف امور اخلاقی، استقلال متافیزیکی این امور از مواضع ذهنی فاعل پذیرفته میشود. یعنی امور اخلاقیای وجود دارند که از مواضع ذهنی واقعی یا فرضی افراد مستقل هستند. ذهنی انگاران این سطح از واقعیت را منکر میشوند.
در سطح چهارم مسئله کمی پیچیدهتر و فنی تر میشود. در این سطح سوال از ارتباط این واقعیت اخلاقی (که در فرض پذیرفتیم که از ذهن مستقل است)با اراده، عمل و تعقل انسان است. واقعگرای طبیعی انگار در این باره میگوید: امور واقع اخلاقی چون امر واقعی طبیعی هستند یعنی در دلیلبخشی وابسته به حالات ذهنی فاعلان هستند. بنابراین نتیجه این میشود که مانند امور طبیعی، دلیلبخشی الزامهای اخلاقی و نشات گرفته از خودشان نیست، بلکه وابسته به منظر فاعل است.36

شما می توانید تکه های دیگری از این مطلب را با جستجو در همین سایت بخوانید

در مقابل این نظر، نظریه واقع گرای ناطبیعت گرا است؛ در این نظریه دلیل امور اخلاقی هرچند متکی به امور واقع طبیعی دانسته شده، اما ناگزیر از آنیم که این دو امر (امور اخلاقی و امور طبیعی) را غیر از هم بدانیم وگرنه باید کلاً منکر دلیلبخشی شویم. در این نظریه الزامهای اخلاقی مستقل از خواستها و دیگر مواضع ذهنی انگیزشی فاعلان، دلایلی برای عمل آنها هستند. سطح چهارم از واقع گرایی مربوط به این نظریه است در حقیقت واقعگرایی طبیعت گرا دستش از این سطح کوتاه ماند. این سطح از واقعگرایی بالاترین سطح متصوره است. این سطح در جواب از این سوال که واقعیت اخلاقی چیست پاسخ میدهد: «امور واقع دلیل بخش، از همه امور واقع طبیعی (اعم از امور واقعی روانی و غیر آن) نوعی استقلال دارند»37

بخش سوم: حسن و قبح ذاتی
دانشمندان اسلامی، خصوصا علمای شیعه اعم از حکما، متکلمین و فقها از قدیم «خوبی و بدی» را دارای تعریف دانستهاند، هر چند این دسته از علماء در رابطه با تعریف داشتن با هم همعقیدهاند، اما در نحوه و نوع تعریف چندان هم عقیده نیستند. در فلسفه اخلاق، سوال از منشاء اصول اخلاقی همیشه سوالی جدی بوده است. به این بیان که آیا الزام اصول اخلاقی ریشه در خود افعال دارد و یا اینکه چیزی خارج از فعل این الزام را به فعل بخشیده است. دو گرایش کلامی اصلی در کلام اسلامی یعنی اشاعره و عدلیه نسبت به مسئلهی تعریف اخلاق، در منشاء امور اخلاقی خصوصا خوبی و بدی با هم اختلاف داشتهاند.
اشاعره منشأ امور اخلاقی را خداوند دانسته و مدعی شدهاند فعل فی ذاتی نه اقتضای خوبی و حسن را دارا است و نه اقتضای قبح و بدی را دارد، ولذا عقل را کاملا از درک خوبی و بدی برکنار دانسته و یگانه منشاء شناخت خوبیها و بدیها را شرع میدانند..
عدلیه معتقدند اوامر اخلاقی نمیتوانند گزاف باشند، امر خدا در چارچوب خوبی و بدی است. یعنی امر خداوند به خوبی و نهی او از بدی، به خاطر ایت است که خوب ذاتا خوب است و بد ذاتا بد است.
تفاوت عمدهای که میان دو گروه عدلیه و اشاعره وجود دارد، این است که گروه نخست، حسن و قبح را در حوزهی افعال هر شخص عاقل اعم از واجب الوجود و ممکن الوجود جاری میدانند و به همین دلیل پیگیر طرح و قالبی دربارهی حسن وقبحاند تا افعال عاقل را مورد داوری ارزشی و تجویزی قرار دهند. اساساً راز نامگذاری آنها به “عدلیه” این است که آنها معتقدند خداوند نیز درقالب حسن و قبح عقلی عمل میکند. حال آنکه گروه دوم، جریان حسن و قبح را فقط در حوزهی افعال شخص عاقل ممکن الوجود قبول دارند و منکر معیاری مستقل برای ارزیابی افعال خداوند هستند.
مسئلهی حسن وقبح “ذاتی و عقلی” و حسن وقبح “الهی و شرعی” یکی از نزاعهای پردامنه و فرقه ساز در طول تاریخ اسلام است. عدلیه، که شامل معتزله و امامیه و همچنین فرقه هائی مانند ماتریدیه و کرامیه می شود، ارزش افعال را ذاتی میدانستند و اشاعره این ادعا را ابطال کرده و نپذیرفتهاند. اما دربارهی اینکه آیا اشاعره فقط حسن و قبح عقلی را رد کردهاند یا با حسن و قبح ذاتی نیز مشکل داشته اند؛ اختلاف نظر وجود دارد بنیان گذاران مکتب اشاعره، علاوه بر انکار عقلی بودن حسن و قبح، ذاتی بودن آن را نیز رد کرده اند. البته کسانی هم در بین آنها بودهاند همانند محمد عبده که با وجود اشعری مسلک بودن ولی آرائشان به ذات گرایی و عقل گرایی علمای عدلیه بسیار نزدیک بوده است38.
قائلین به حسن و قبح ذاتی ضمن رد نظریهی اشاعره معتقدند که خوبی و بدی کارهای اختیاری انسانی، در ذات و نهاد آنها نهفته است. به بیان دیگر هر فعل اخلاقی که از انسان سر بزند، بدون در نظر گرفتن خواستِ فاعل یا آمر فعل، خوب و یا بد است. این خوبی و بدی هیچ ارتباطی با خواست فاعل یا هر کس دیگری ندارد، حتی در صورت فرض عدم وجود فرد، نیز به قوت خود باقی میماند. پس بعضی افعال مانند عدالت، امانتداری، صداقت و… به خودی خود خوب هستند و برخی دیگر مثل ظلم، خیانت، دروغ گویی خودبه خود بد هستند39.
در میان علمای عدلیه اختلاف دیدگاه بسیاری دربارهی حسن و قبح ذاتی وجود دارد. برخی از دانشمندان متقدم معتزلی معتقد بودند؛ عقل انسان به تنهایی توانائی کشف ارزشها را دارد حتی اگر فرض بگیریم دینی وجود نداشت، باز هم عقل انسان اصول احکام ارزشی و اخلاقی را استنباط میکرد. این دیدگاه بر استفاده افراطی از عقل تاکید میورزد. بر اساس این نظریه، عقل آدمی توان درک حسن و قبح همهی افعال را دارد خواه این افعال از شخص عاقل ممکن الوجود باشد، و یا از واحب الوجود.40
برخی از علمای امامیه مانند فاضل مقداد41، عبدالرزاق لاهیجی42، آیت ا.. مهدی حایری43 و آیت ا.. جوادی آملی44، برخی از قضایای اخلاقی را (حداقل یک موضوع اخلاقی) بدیهی دانستهاند. کسانی نیز آنها را بدیهی اولی ندانسته ولی جزء مستقلات عقلی به حساب آورده اند45.
میتوان اختلافات اشاعره و عدلیه بر سر حسن و قبح را در دو مقام ثبوت و اثبات دانست، که در مقام ثبوت یا حسن و قبح ذاتی دانسته شده و یا الهی، در مقام اثبات نیز یا حسن وقبح عقلی و یا شرعی فرض شده است. بر همین اساس در این زمینه چهار صورت را میتوان تصور کرد:
حسن و قبح در مقام ثبوت “الهی” و در مقام اثبات “شرعی” باشند.
حسن و قبح در مقام ثبوت “ذاتی” و در مقام اثبات “شرعی” باشند.
حسن و قبح در مقام ثبوت “الهی” و در مقام اثبات “عقلی” باشند.
حسن و قبح در مقام ثبوت “ذاتی” و در مقام اثبات “عقلی” باشند.
این تقسمبندی ناشی از یک حصر عقلی است و میتوان قسمت اول را منحصرا دیدگاه اشاعره دانست. آنها حسن و قبح را مطلقا تحت امر الهی دانسته و عقل را هم ناتوان از درک خوبی وبدی افعال میدانند. اما عدلیه منظورشان تحت عنوانهای دو، سه و چهار میتوان گنجانده شود.
عدلیه با توجه به تعریفی که از حسن و قبح دارند؛ آنها را در حوزهی افعال هر شخص عاقل، اعم از واجب الوجود و ممکن الوجود جاری میدانند. به همین دلیل به دنبال طرح و قالبی درباره حسن و قبح هستند، تا افعال هر شخص عاقل را مورد داوری ارزشی و تجویزی قرار دهند و لذا قائل به این میشوند که خداوند نیز در چارچوب حسن و قبح عمل میکند و عمل او قابل ارزیابی عقلی است. بنابراین، نظریه و عقیده معتزله و شیعه را تحت عنوان عدلیه قرار دادهاند. آنها حسن و قبح را به حوزه افعال خداوند و انسان تسری میدهند. در حالی که اشاعره حسن وقبح را مجعول خداوند میدانند و عمل او را نمیتوان خوب یا بد دانست. خداوند هرکاری خواست میتواند بکند و هرچه کند همان نیکو و خوب است .به بیان واضح تر عدلیه چون افعال خداوند را مانند انسان در چارچوب حسن و قبح میدانند؛ عدل و دیگر اصول اخلاقی را نیز بر خدا واجب میدانند، همانگونه که بر انسان نیز واجب میدانند. ولی اشاعره خدا را ما فوق حسن وقبح دانسته و انجام هیچ کاری را واجب و ضروری بر خدا نمیدانند.

دسته بندی : پایان نامه

دیدگاهتان را بنویسید